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¿Convertir clase de entidad en cobertura en ArcPy?

¿Convertir clase de entidad en cobertura en ArcPy?


No hay mucha información disponible en estos días sobre las coberturas en PYTHON.

Necesito convertir una clase de entidad en una cobertura pero no puedo averiguar cómo hacerlo en Python.

Todo lo que he encontrado es "http://resources.esri.com/help/9.3/ArcGISDesktop/com/Gp_ToolRef/conversion_tools/feature_class_to_coverage_conversion_.htm" pero esto no me lleva muy lejos.

Tengo todas las licencias necesarias.

Todavía no he escrito el ejemplo porque su formato no tiene sentido para mí.


Con la ayuda de abajo, pude crear una cobertura. Esa cobertura aún necesita tener etiquetas creadas y elarcpy.CreateLabels_arcarcpy no lo reconoce. No hay mucha ayuda con respecto a esto tampoco.

Tengo ArcINFO instalado. Me pregunto si tengo que crear un espacio de trabajo arcinfo como se menciona en http://help.arcgis.com/en/arcgisdesktop/10.0/help/index.html#//0017000000ps000000.

Si este es el caso, ¿cómo puedo implementar esto para mis etiquetas?

arcpy.FeatureclassToCoverage_conversion (env.workspace + '' + r + 'POLYGON', TEMP + str (FMUNAME) + '_Cov', "", "DOUBLE")

La herramienta Clase de entidad a cobertura se mantiene en ArcGis 10.1.

Es posible que primero deba crear un espacio de trabajo de ArcInfo y luego colocar la cobertura allí. Desde la memoria, la herramienta desglosará las características según los requisitos de una cobertura:

  • Límite de 500 vértices en líneas
  • sin polígonos superpuestos
  • las líneas no pueden cruzarse

Después de la conversión, puede ser necesario construir la cobertura para hacer cumplir la topología y crear elementos que no existen (como la construcción para el nodo).

Todas estas herramientas requieren un nivel de licencia avanzado (ArcInfo).

Si tiene una estación de trabajo ArcInfo instalada, puede usar SHAPEARC para importar un shapefile. No se puede acceder / manipular el almacenamiento de datos más avanzado (personal / geodatabase de archivos) en la estación de trabajo, pero se pueden importar shapefiles y CAD ... Si no está familiarizado con la estación de trabajo, evitaría usarla (o incluso instalarla), ya que es probable que lo haga frustrarse muy rápidamente. Todavía hay muchos en GIS.SE que recuerdan la estación de trabajo y AML en caso de que tenga algún problema específico.


Para usar las herramientas _arc, tuve que acceder a la caja de herramientas y alterar el alias:

importar arcinfo, arcpy, os, sys desde arcpy import env arcpy.SetProduct ("ArcInfo") tbx = arcpy.ImportToolbox (r "C:  Archivos de programa (x86)  ArcGIS  Desktop10.1  ArcToolbox  Toolboxes  Coverage Tools. tbx "," newalias ") print arcpy.Usage (" union_newalias ") si tbx es None: print" Toolbox is null "else: tools = arcpy.ListTools (" * _ arc ") print" Número de herramientas encontradas: "+ str (len (herramientas)) para herramienta en herramientas: herramienta de impresión #print arcpy.Uso (herramienta) env.workspace = "G:  Proyectos  P747  3_Landbase  LB1  temp  test2 " TEMP = " silver  clients  Projects  P747  3_Landbase  LB1  TEMP " imprimir 'Datos cargados ...' si arcpy.Exists (TEMP + "airworkspace3"): arcpy.Delete_management ( TEMP + "airworkspace3") arcpy.CreateArcInfoWorkspace_management (TEMP, "airworkspace3") r = 1 para fc en arcpy.ListFeatureClasses (): print 'Trabajando en' + fc OutName3 = TEMP + "TSA_EX2_" + OutName + ".shp" CovName = TEMP + "airworkspace3 " + "Capa" CovName3 = TEMP + "airworkspace3 " + "Correcto" si arcpy.Exists (CovName + str (r)): arcpy.Delete_mana gement (CovName + str (r)) arcpy.FeatureclassToCoverage_conversion (fc + "POLYGON", CovName + str (r), "", "DOUBLE") r + = 1 print 'Trabajando en Union' arcpy.Union_newalias (CovName + " 1 ", CovName +" 2 ", CovName3)

Noticias católicas 15723

En septiembre pasado, escribí una columna en la que sostenía que & # 8220 el cambio climático es el tema de vida más importante de hoy & # 8221. Desde que leí al Papa Francisco & # 8217 la última exhortación apostólica, Querida Amazonia, que se publicó el 12 de febrero, he estado pensando en esa columna y los argumentos que propuse en ella.

En resumen, insistí en que la creciente catástrofe climática global es el problema de vida más importante porque es una amenaza única para todo tipo de vida en el planeta. ¡La defensa de los no nacidos, los enfermos, los discapacitados, las comunidades marginadas o cualquier otra persona no tiene sentido si se destruye la condición misma de la posibilidad de la vida!

En ese momento, algunas personas reaccionaron enérgicamente a mi punto, afirmando que en el contexto de los Estados Unidos, el tema de vida más importante debería ser el aborto y ese tema solo. Aquellos que defienden una visión tan miope de lo que constituye una & # 8220 posición pro-vida & # 8221 también podrían haberse sentido envalentonados dos meses después por los obispos de EE.UU. & # 8217 conferencia & # 8217 la inclusión igualmente miope del descriptor & # 8220preeminente & # 8221 postura anti-aborto de la iglesia # 8217 durante las discusiones en torno a los obispos y guía del votante # 8217.

Y supongo que el mismo grupo de personas no está particularmente interesado en escuchar lo que Francisco tuvo que decir después del Sínodo de los Obispos para la Amazonía, especialmente porque su tema de elección no aparece.

Pero Querida Amazonia es un texto profundamente pro-vida. Entre otros temas, se basa en el tema central de Francisco & # 8217 2015 encíclica & # 8220Laudato Si & # 8217, sobre el cuidado de nuestra casa común, & # 8221 que es la noción de & # 8220 ecología integral. & # 8221

Francisco lo afirma claramente en la apertura de su reciente exhortación: & # 8220 Solo deseo proponer un breve marco de reflexión que pueda aplicarse concretamente a la vida de la región amazónica. síntesis de algunas de las preocupaciones más importantes que he expresado en documentos anteriores y que pueden ayudarnos a guiarnos hacia una recepción armoniosa, creativa y fructífera de todo el proceso sinodal. & # 8221

Explica que está & # 8220 dirigiendo la presente Exhortación al mundo entero & # 8221 porque lo que se ve en la región pan-amazónica es ilustrativo de lo que ya se vive o se experimentará en todo el mundo.

Volviendo a Laudato Si & # 8217, vemos cómo la noción de ecología integral gobierna la lógica interna de esta magistral enseñanza. Si bien una exploración completa del concepto y sus implicaciones aparece en el cuarto de los seis capítulos principales de la encíclica, el tema de & # 8220everything is connected & # 8221 aparece al principio y se repite en todas partes. El Papa critica la tendencia que tienen muchos cristianos de compartimentar su fe e imaginación moral, separándose arbitrariamente ellos mismos y sus intereses personales de los de las comunidades humanas y no humanas más amplias.

En respuesta, Francis hace un argumento holístico sobre la ecología integral, advirtiendo la obviedad católica del razonamiento & # 8220 tanto / como & # 8221, afirmando: & # 8220 Dado que todo está estrechamente interrelacionado, y los problemas de hoy & # 8217 requieren una visión capaz de tomar en cuenta dar cuenta de todos los aspectos de la crisis global, sugiero que ahora consideremos algunos elementos de una ecología integral, que respete claramente sus dimensiones humanas y sociales. & # 8221

Dado que Laudato Si & # 8217 es oficialmente parte de la enseñanza social de la iglesia, sus conocimientos y lecciones influyen en cómo vemos el orden social, la política, la investigación científica, la reflexión teológica y las normas morales. Hablar de una ecología integral desde este punto de vista es reiterar la interconexión de todas las personas humanas entre sí y nuestro lugar inextricable dentro de una singular red cósmica de creación.

Francis explica en Laudato Si & # 8217:

No se puede enfatizar lo suficiente cómo todo está interconectado. El tiempo y el espacio no son independientes entre sí, y ni siquiera los átomos o las partículas subatómicas pueden considerarse de forma aislada. Así como los diferentes aspectos del planeta - físicos, químicos y biológicos - están interrelacionados, también las especies vivientes son parte de una red que nunca exploraremos y entenderemos por completo. Buena parte de nuestro código genético lo comparten muchos seres vivos. De ello se desprende que la fragmentación del conocimiento y el aislamiento de fragmentos de información pueden convertirse en realidad en una forma de ignorancia, a menos que se integren en una visión más amplia de la realidad.

Un verdadero sentido de interconexión sugiere que uno no puede simplemente seleccionar un solo tema ético de forma aislada como si no estuviera relacionado con todos los demás. Por ejemplo, centrarse en el aborto de forma aislada, llamándolo el tema & # 8220preeminente & # 8221, no refleja adecuadamente la enseñanza de la iglesia sobre un enfoque ecológico integral. Tales enfoques rechazan el llamado de la iglesia por una & # 8220 visión más amplia de la realidad & # 8221. Por insidiosas y horribles que sean algunas amenazas particulares a la vida humana, tales pecados y crímenes contra la humanidad siempre existen dentro de un contexto más amplio que también debe considerado.

Como describí en septiembre pasado, las defensas estrictamente definidas contra esta o aquella parte de la población humana son inútiles si no hay un planeta habitable - & # 8220 nuestro hogar común & # 8221 - en el que esas vidas puedan florecer. La catástrofe climática global que enfrentamos hoy, causada y agravada por la actividad humana, es el problema de vida más urgente porque amenaza no solo a una parte vulnerable o marginada de la humanidad, sino que amenaza la vida de todas las criaturas humanas y no humanas.

A la luz de la enseñanza de la iglesia sobre la ecología integral y la dignidad y el valor inherentes de toda vida, creo que vale la pena volver a un principio popularizado por el difunto cardenal Joseph Bernardin de Chicago, a saber, la ética constante de la vida. & # 8221

Bernardin usó este término en su ahora famosa conferencia de 1983 sobre el tema en la Universidad de Fordham, declarando: & # 8220 Estoy convencido de que la posición pro-vida de la Iglesia debe desarrollarse en términos de una ética de vida integral y consistente & #. 8221

El contexto en el que Bernardin articuló este llamado fue la amenaza de la aniquilación nuclear, comentando como lo hizo sobre la carta pastoral de los obispos de Estados Unidos & # 8217 recientemente publicada, titulada & # 8220 El desafío de la paz & # 8221.

Solo tres meses después de dar su conferencia en Fordham, habló en la Universidad de St. Louis y describió la metáfora & # 8220seamless vestido & # 8221, tomando prestada la imagen de la narrativa de la Pasión sobre Jesús & # 8217 capa que no estaba dividida y para la cual los guardias echaron lotes. Como esa prenda, una ética católica pro-vida debe concebirse como un todo singular, constituido por todos los problemas particulares que amenazan la vida, pero basada en algo más fundamental y consistente.

Si bien, lamentablemente, la aniquilación nuclear sigue siendo una posibilidad real, hoy existe una amenaza aún mayor para toda la vida y es la destrucción activa de este planeta.

Cuando Bernardin habló en la década de 1980 sobre el enfoque de la vestimenta sin costuras para la teología moral católica, reconociendo la necesidad de una ética de vida consistente, el énfasis principal estaba en el valor universal y la dignidad de la vida humana. Ciertamente fue un enfoque integral, uno que mejoró el estilo a la carta de la mayoría de los & # 8220pro-vida & # 8221 que escogen y eligen el tema de su preferencia. Sin embargo, no centró la atención en el tema de la vida más fundamental que reconocemos hoy en términos de & # 8220nuestro hogar común & # 8221.

Hoy, con Laudato Sí & # 8217 y Querida Amazonia agregado a la enseñanza universal de la iglesia, tenemos la oportunidad de agrandar la prenda sin costuras, rediseñándola para acomodar la panoplia completa de problemas de la vida conectados entre sí como se entienden de acuerdo con una & # 8220 ecología integral & # 8221. # 8220pro-life & # 8221 significa abrazar la prenda sin costuras, pero también requiere que nuestra preocupación y protección de la vida sea moldeada por una ecología integral, que reconozca que & # 8220todo está conectado & # 8221 y que nada debe tratarse de forma aislada. .

[Daniel P. Horan es un fraile franciscano y profesor asistente de teología sistemática y espiritualidad en la Unión Teológica Católica en Chicago. Su libro más reciente es Catolicidad y personalidad emergente: una antropología teológica contemporánea. Síguelo en Twitter: @DanHoranOFM.]

Nota del editor & # 8217s:No se lo pierda. Regístrese para recibir un aviso por correo electrónico cada vez que se publique una nueva columna de Comprensión en busca de fe.

El libro sobre activistas de la época de la Guerra Civil tiene paralelismos con el momento presente

Descendieron en un rincón rural del noreste durante tres días de & # 8220espiritualismo, pacifismo, individualismo, & # 8221 Holly Jackson escribe en este nuevo y amplio y ambicioso libro. Pero este no era Woodstock. Esta fue la & # 8220Free Convention & # 8221 de 1858 en Rutland, Vermont.

& # 8220Disidentes de todo tipo & # 8221 vinieron & # 8220 a desafiar a las instituciones que reclaman el control sobre la humanidad & # 8221, escribe Jackson, profesor de inglés en la Universidad de Massachusetts, Boston.

Algunos fueron & # 8220 a fortalecer los lazos entre movimientos sociales divergentes & # 8221. Sin embargo, al ilustrar uno de los temas centrales de Jackson & # 8217, & # 8220, el evento finalmente reveló un profundo desacuerdo sobre el valor y los límites de un enfoque de múltiples temas a la injusticia. & # 8220 N.º 8221

No hace falta decir que hay paralelismos con nuestro propio tiempo aquí. ¿Cómo se fortalecen o debilitan entre sí los movimientos de justicia social, desde Occupy Wall Street hasta el boicot, la desinversión y las sanciones? ¿Deben librarse estas batallas dentro del sistema o fuera? ¿Cuándo son las coaliciones y los compromisos beneficiosos o perjudiciales?

En un momento en el que #MeToo y #BlackLivesMatter han dado una nueva urgencia a las cuestiones críticas que rodean el género y la raza, no sorprenderá a los lectores astutos, por no hablar de desalentador, que estas fueran preguntas aún más urgentes para los reformadores radicales en los años que Jackson analiza ( aproximadamente 1817 & # 8211 1877).

& # 8220 En contraste con las tensiones radicales del abolicionismo que impulsaron audazmente una serie de temas sociales candentes que no están directamente relacionados con la emancipación de los esclavizados, el movimiento por los derechos de las mujeres se vio frecuentemente rodeado por un debate interno sobre qué temas estaban en discusión [y ] cómo se deben clasificar sus prioridades, & # 8221 escribe Jackson.

Radicales estadounidenses: cómo las protestas del siglo XIX dieron forma a la nación es en sí mismo una especie de proyecto de formación de coaliciones.

& # 8220Las figuras que salieron a la luz en esta historia trabajaron en tres campos entrelazados: esclavitud y raza, sexo y género, propiedad y trabajo, & # 8221, escribe.

Inevitablemente, ciertos eventos y figuras, desde William Lloyd Garrison y John Brown hasta Harriet Tubman y Lucretia Mott, resultarán familiares.

Quizás por eso se destaca un capítulo colorido sobre & # 8220 una generación de radicales sexuales & # 8221 titulado & # 8220 Pan de trigo y pérdidas seminales & # 8221.

Jackson examina hábilmente el impacto de pensadores menos conocidos como Charles Fourier y Sylvester Graham, cuyos escritos divergentes obligaron a un reexamen radical de todo, desde la dieta hasta el matrimonio.

"Las teorías nutricionales de Graham iban de la mano con un programa de abstinencia sexual", escribe Jackson. & # 8220Su objetivo al insistir en una comida suave y saludable era enfriar los cuerpos eróticamente sobrecalentados por la vida moderna. & # 8221 (Tanto para los victorianos congestionados).

Y más de 100 años antes de la película clásica & # 8220Dr. Strangelove & # 8221 satirizó una obsesión paranoica con & # 8220 preciosos fluidos corporales, & # 8221 Graham & # 8217s los seguidores hicieron todo lo posible para & # 8220 evitar las peligrosas emisiones seminales & # 8221.

Por muy tentador que sea reírse de todo esto (un profesor pobre del Oberlin College & # 8220 fue despedido por usar pimienta negra & # 8221), Jackson ilustra de manera convincente cómo la amplitud e intensidad de la inconformidad en los márgenes de los Estados Unidos del siglo XIX eventualmente influyó en la convencional.

Con mayor razón es lamentable que tenga poco que decir sobre el catolicismo. Algunas de las mismas cosas que los protestantes bohemios de Jackson estaban examinando (abstinencia, vida enclaustrada, monaquismo, roles de género estrictos) no solo eran sellos distintivos del catolicismo, sino que llevaron a otros WASP a temer y odiar la religión. Aunque no sabría esta lectura del libro de Jackson, el catolicismo había cambiado significativamente la naturaleza de la fe estadounidense, la vida urbana y la política local y nacional a fines del siglo XIX.

Desafortunadamente, dado que Jackson no tiene suficiente que decir sobre la inmigración de la era (a pesar del feroz nativismo de Elizabeth Cady Stanton), pierde la oportunidad de explorar cómo los recién llegados podrían haber hecho a los radicales más o menos optimistas sobre la democracia.

Los abolicionistas, por ejemplo, eventualmente se inclinaron hacia el recién formado Partido Republicano, que también tenía una fuerte veta nativista y anticatólica. Esto, a su vez, canalizó a cientos de miles de nuevos votantes inmigrantes al Partido Demócrata (a favor de la esclavitud), alterando significativamente el debate sobre la esclavitud e incluso la Guerra Civil y sus secuelas.

Jackson se encuentra en un terreno más firme escribiendo sobre las visiones protestantes en competencia de la época, incluidos aquellos que creían que el cristianismo era, y no era, compatible con el progreso social.

Igualmente fascinantes son los debates intensos sobre las virtudes de participar o retirarse por completo del proceso democrático profundamente excluyente de Estados Unidos.

La ansiedad por la democracia de masas también se reflejó en proyectos utópicos y comunitarios, el más conocido de los cuales fue Brook Farm en Massachusetts, más tarde satirizado en la novela de Nathaniel Hawthorne de 1852. El romance de Blithedale. Los participantes realizaban & # 8220todo el trabajo doméstico y agrícola ... en lugar de depender del trabajo de otros. & # 8221 También & # 8220instituirían la igualdad de género & # 8221, & # 8221 así & # 8220 canalizar [ing] el fervor religioso de la época en social teoría. ... Sus experiencias atestiguan el papel crucial pero ambivalente de la esperanza activista, el utopismo que es crucial para el trabajo de justicia social pero que también puede desacreditarlo y ensombrecerlo. & # 8221

Esta bien puede ser la gran fuerza del libro de Jackson. Incluso cuando sus simpatías son claras, es franca sobre las implicaciones más amplias, aunque a menudo involuntarias, del pensamiento y la acción radicales.

Considere dos de los desafiantes más radicales de Estados Unidos de la sabiduría convencional: Henry David Thoreau y Ralph Waldo Emerson. El primero ha sido celebrado por generaciones de disidentes ambientales y contra la guerra, mientras que el segundo elevó el individualismo a alturas místicas. Pero tales puntos de vista también pueden derivar en una misantropía tan intensa que muestra desdén por las mismas personas con las que los reformadores intentan simpatizar.

& # 8220 (D) o no me digas… de mi obligación de poner a todos los pobres en buenas situaciones.¿Son mis pobres? & # 8221 Emerson escribe en & # 8220 Autosuficiencia. & # 8221

En resumen, las encuestas de energía y pasión de Jackson hacen más que empujar o jalar radicales de distintos tipos. Pueden ser cooptados por poderosos reaccionarios.

Por lo tanto, el presidente que se opone a la esclavitud, así como el dueño de esclavos, puede ser considerado un & # 8220 tirano & # 8221. La etiqueta & # 8220 peligrosa & # 8221 puede colocarse no solo en los patriarcas dominantes sino también en las mujeres que se atreven a exigir la igualdad. Los refugiados empobrecidos de Sicilia o Guatemala son parásitos en lugar de desesperados, y la ayuda a esas personas no es caritativa, sino francamente peligrosa.

Y las décadas de lucha, derramamiento de sangre y opresión de las que escribe Jackson pueden considerarse con nostalgia como & # 8220grandes & # 8221.

[Tom Deignan ha enseñado historia de Estados Unidos en CUNY y ha escrito sobre libros para The New York Times, Washington Post y Philadelphia Inquirer].

El libro sobre activistas de la época de la Guerra Civil tiene paralelismos con el momento presente

Descendieron en un rincón rural del noreste durante tres días de & # 8220espiritualismo, pacifismo, individualismo, & # 8221 Holly Jackson escribe en este nuevo y amplio y ambicioso libro. Pero este no era Woodstock. Esta fue la & # 8220Free Convention & # 8221 de 1858 en Rutland, Vermont.

& # 8220Disidentes de todo tipo & # 8221 vinieron & # 8220 a desafiar a las instituciones que reclaman el control sobre la humanidad & # 8221, escribe Jackson, profesor de inglés en la Universidad de Massachusetts, Boston.

Algunos fueron & # 8220 a fortalecer los lazos entre movimientos sociales divergentes & # 8221. Sin embargo, al ilustrar uno de los temas centrales de Jackson & # 8217, & # 8220, el evento finalmente reveló un profundo desacuerdo sobre el valor y los límites de un enfoque de múltiples temas a la injusticia. & # 8220 N.º 8221

No hace falta decir que hay paralelismos con nuestro propio tiempo aquí. ¿Cómo se fortalecen o debilitan entre sí los movimientos de justicia social, desde Occupy Wall Street hasta el boicot, la desinversión y las sanciones? ¿Deben librarse estas batallas dentro del sistema o fuera? ¿Cuándo son las coaliciones y los compromisos beneficiosos o perjudiciales?

En un momento en el que #MeToo y #BlackLivesMatter han dado una nueva urgencia a las cuestiones críticas que rodean el género y la raza, no sorprenderá a los lectores astutos, por no hablar de desalentador, que estas fueran preguntas aún más urgentes para los reformadores radicales en los años que Jackson analiza ( aproximadamente 1817 & # 8211 1877).

& # 8220 En contraste con las tensiones radicales del abolicionismo que impulsaron audazmente una serie de temas sociales candentes que no están directamente relacionados con la emancipación de los esclavizados, el movimiento por los derechos de las mujeres se vio frecuentemente rodeado por un debate interno sobre qué temas estaban en discusión [y ] cómo se deben clasificar sus prioridades, & # 8221 escribe Jackson.

Radicales estadounidenses: cómo las protestas del siglo XIX dieron forma a la nación es en sí mismo una especie de proyecto de formación de coaliciones.

& # 8220Las figuras que salieron a la luz en esta historia trabajaron en tres campos entrelazados: esclavitud y raza, sexo y género, propiedad y trabajo, & # 8221, escribe.

Inevitablemente, ciertos eventos y figuras, desde William Lloyd Garrison y John Brown hasta Harriet Tubman y Lucretia Mott, resultarán familiares.

Quizás por eso se destaca un capítulo colorido sobre & # 8220 una generación de radicales sexuales & # 8221 titulado & # 8220 Pan de trigo y pérdidas seminales & # 8221.

Jackson examina hábilmente el impacto de pensadores menos conocidos como Charles Fourier y Sylvester Graham, cuyos escritos divergentes obligaron a un reexamen radical de todo, desde la dieta hasta el matrimonio.

"Las teorías nutricionales de Graham iban de la mano con un programa de abstinencia sexual", escribe Jackson. & # 8220Su objetivo al insistir en una comida suave y saludable era enfriar los cuerpos eróticamente sobrecalentados por la vida moderna. & # 8221 (Tanto para los victorianos congestionados).

Y más de 100 años antes de la película clásica & # 8220Dr. Strangelove & # 8221 satirizó una obsesión paranoica con & # 8220 preciosos fluidos corporales, & # 8221 Graham & # 8217s los seguidores hicieron todo lo posible para & # 8220 evitar las peligrosas emisiones seminales & # 8221.

Por muy tentador que sea reírse de todo esto (un profesor pobre del Oberlin College & # 8220 fue despedido por usar pimienta negra & # 8221), Jackson ilustra de manera convincente cómo la amplitud e intensidad de la inconformidad en los márgenes de los Estados Unidos del siglo XIX eventualmente influyó en la convencional.

Con mayor razón es lamentable que tenga poco que decir sobre el catolicismo. Algunas de las mismas cosas que los protestantes bohemios de Jackson estaban examinando (abstinencia, vida enclaustrada, monaquismo, roles de género estrictos) no solo eran sellos distintivos del catolicismo, sino que llevaron a otros WASP a temer y odiar la religión. Aunque no sabría esta lectura del libro de Jackson, el catolicismo había cambiado significativamente la naturaleza de la fe estadounidense, la vida urbana y la política local y nacional a fines del siglo XIX.

Desafortunadamente, dado que Jackson no tiene suficiente que decir sobre la inmigración de la era (a pesar del feroz nativismo de Elizabeth Cady Stanton), pierde la oportunidad de explorar cómo los recién llegados podrían haber hecho a los radicales más o menos optimistas sobre la democracia.

Los abolicionistas, por ejemplo, eventualmente se inclinaron hacia el recién formado Partido Republicano, que también tenía una fuerte veta nativista y anticatólica. Esto, a su vez, canalizó a cientos de miles de nuevos votantes inmigrantes al Partido Demócrata (a favor de la esclavitud), alterando significativamente el debate sobre la esclavitud e incluso la Guerra Civil y sus secuelas.

Jackson se encuentra en un terreno más firme escribiendo sobre las visiones protestantes en competencia de la época, incluidos aquellos que creían que el cristianismo era, y no era, compatible con el progreso social.

Igualmente fascinantes son los debates intensos sobre las virtudes de participar o retirarse por completo del proceso democrático profundamente excluyente de Estados Unidos.

La ansiedad por la democracia de masas también se reflejó en proyectos utópicos y comunitarios, el más conocido de los cuales fue Brook Farm en Massachusetts, más tarde satirizado en la novela de Nathaniel Hawthorne de 1852. El romance de Blithedale. Los participantes realizaban & # 8220todo el trabajo doméstico y agrícola ... en lugar de depender del trabajo de otros. & # 8221 También & # 8220instituirían la igualdad de género & # 8221, & # 8221 así & # 8220 canalizar [ing] el fervor religioso de la época en social teoría. ... Sus experiencias atestiguan el papel crucial pero ambivalente de la esperanza activista, el utopismo que es crucial para el trabajo de justicia social pero que también puede desacreditarlo y ensombrecerlo. & # 8221

Esta bien puede ser la gran fuerza del libro de Jackson. Incluso cuando sus simpatías son claras, es franca sobre las implicaciones más amplias, aunque a menudo involuntarias, del pensamiento y la acción radicales.

Considere dos de los desafiantes más radicales de Estados Unidos de la sabiduría convencional: Henry David Thoreau y Ralph Waldo Emerson. El primero ha sido celebrado por generaciones de disidentes ambientales y contra la guerra, mientras que el segundo elevó el individualismo a alturas místicas. Pero tales puntos de vista también pueden derivar en una misantropía tan intensa que muestra desdén por las mismas personas con las que los reformadores intentan simpatizar.

& # 8220 (D) o no me digas… de mi obligación de poner a todos los pobres en buenas situaciones. ¿Son mis pobres? & # 8221 Emerson escribe en & # 8220 Autosuficiencia. & # 8221

En resumen, las encuestas de energía y pasión de Jackson hacen más que empujar o atraer radicales de diferentes tipos. Pueden ser cooptados por poderosos reaccionarios.

Por lo tanto, el presidente que se opone a la esclavitud, así como el dueño de esclavos, puede ser considerado un & # 8220 tirano & # 8221. La etiqueta & # 8220 peligrosa & # 8221 puede colocarse no solo en los patriarcas dominantes sino también en las mujeres que se atreven a exigir la igualdad. Los refugiados empobrecidos de Sicilia o Guatemala son parásitos en lugar de desesperados, y la ayuda a esas personas no es caritativa, sino francamente peligrosa.

Y las décadas de lucha, derramamiento de sangre y opresión de las que escribe Jackson pueden considerarse con nostalgia como & # 8220grandes & # 8221.

[Tom Deignan ha enseñado historia de Estados Unidos en CUNY y ha escrito sobre libros para The New York Times, Washington Post y Philadelphia Inquirer].

Más allá de la Amazonia

(Josh Applegate @joshapplegate | Unsplash.com)

La exhortación apostólica postsinodal Querida Amazonia [Estimada Amazonia] no aceptó ni apoyó la propuesta del sínodo amazónico de 2019 de que viri probati - hombres casados ​​maduros - ordenarse sacerdotes en esa región. Así que hasta que el "camino sinodal" de la Iglesia alemana presente una propuesta similar (que parece más que probable), se ha creado un período de pausa en el que puede tener lugar una reflexión no histérica sobre el sacerdocio y el celibato en toda la Iglesia mundial. Sería útil reflexionar sobre varios puntos en el curso de esa conversación.

El primero involucra el celibato y el Reino.

Los cristianos viven, o deberían vivir, en una zona horaria diferente porque el Reino de Dios está entre nosotros, según la propia declaración del Señor en los evangelios. Diferentes vocaciones en la Iglesia dan testimonio radical de esa verdad y nos la recuerdan al resto de nosotros. Las vocaciones que viven los consejos evangélicos de pobreza, castidad y obediencia de manera consagrada lo hacen. También debería hacerlo el sacerdocio célibe.

Se dijo abiertamente durante el sínodo amazónico, y a menudo se murmura en otros contextos, que el celibato no tiene sentido para muchas personas. Lo cual es bastante cierto, si esas personas viven en sociedades paganas que no han escuchado el Evangelio o sociedades poscristianas que han abandonado el Evangelio y no han sido re-evangelizadas. El celibato, un don total de uno mismo a Dios, solo tiene sentido en el contexto del Reino. Entonces, si el celibato no tiene sentido en la Amazonía, Dusseldorf o Hamburgo, es probable que tenga algo que ver con no predicar el evangelio del reino de Dios en la Amazonia, Dusseldorf y Hamburgo.

Todo lo cual quiere decir que los fallos de Catholic Lite y Catholic Zero no serán abordados por un Catholic Lite más ligero o un Catholic Zero menor que cero.

El segundo punto para reflexionar tiene que ver con el celibato y la reforma más amplia del sacerdocio.

El brutal asalto al Papa Emérito Benedicto y al Cardenal Robert Sarah por su libro Desde las profundidades de nuestros corazones oscureció uno de los puntos cruciales que estos dos eminentes eclesiásticos estaban tratando de hacer: a saber, que el sacerdocio está en crisis en todo el mundo porque el sacerdocio se reduce con demasiada frecuencia a un conjunto de funciones, en lugar de ser entendido y vivido como una configuración vocacional única para Jesucristo, el eterno sumo sacerdote del Nuevo Pacto. Hubo indicios de esta función, piense en el sínodo amazónico, donde algunos obispos parecían imaginarse ordenados viri probati como una especie de variante católica del chamán local: un anciano que hace cosas mágicas en el mundo espiritual. Pero la simplificación del sacerdocio - la reducción del ministerio sacerdotal a lo que a veces se llamaba en la década de 1970 "arte sacerdotal" - es un problema en toda la Iglesia mundial.

Es un problema en los seminarios que son campos de entrenamiento para un sistema de castas clerical. Es un problema en el que se cree que el sacerdocio es un escalón en la escala social en los países más pobres. Y puede ser un problema en entornos pastorales donde el sacerdote está tan abrumado por las muchas cosas que debe hacer que puede sentirse tentado a olvidar lo que es: un icono del sacerdocio de Jesucristo.

Por lo tanto, cualquier discusión seria sobre la reforma del sacerdocio debe comenzar con una inmersión profunda en la teología de las órdenes sagradas de la Iglesia, en lugar de debates sobre cómo "hacer que las cosas funcionen mejor". Esos debates son importantes. Pero son secundarios a la auténtica reforma católica del ministerio sacerdotal.

Luego está la cuestión del celibato y el abuso sexual clerical. Se ha dicho muchas veces, pero evidentemente hay que repetirlo: un clero casado no es la solución milagrosa al abuso sexual por parte del clero porque el matrimonio no es un programa de prevención del delito. Esa es una verdad sociológica obvia, en el sentido de que la mayoría de los abusos sexuales tienen lugar en entornos familiares, y las denominaciones con un clero casado tienen sus propios problemas graves de mal comportamiento y abuso sexual por parte del clero. En un contexto católico, también debería ser una verdad teológica obvia, dada la comprensión católica de la sacramentalidad del matrimonio. Por lo tanto, ayudaría a facilitar una conversación real sobre la reforma del sacerdocio en la Iglesia católica si se quitara de la pizarra, de forma permanente, la noción absurda de que abandonar el celibato resolvería la crisis del abuso sexual clerical.

La reforma del sacerdocio, incluida la profundización del compromiso de la Iglesia con el valor del celibato como testimonio radical del Reino, comienza, como toda auténtica reforma católica, con una conversión más profunda a Jesucristo y al Evangelio.

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La idea de la tradición en Querida Amazonia

Icono de San Vicente de Lérins (Wikipedia) Derecha: El Papa Francisco celebra la misa durante el centenario de la fundación de la Congregación Vaticana para las Iglesias Orientales el 12 de octubre de 2017, en la Basílica de Santa María la Mayor en Roma. (Foto del CNS / Max Rossi, Reuters)

En la reciente exhortación apostólica postsinodal, Querida Amazonia (Amado Amazonas), El Papa Francisco se refiere a la transmisión a lo largo del tiempo —el proceso tradicional— de la “auténtica Tradición de la Iglesia” (§66). Aquí, la tradición se escribe con una T mayúscula. No dice lo que quiere decir con "Tradición auténtica". Tampoco nos dice cuál es el contenido de la Tradición. Sin embargo, podemos suponer que se está refiriendo al mensaje de la Tradición del Evangelio en sí. "El kerigma . . . [que] anuncia un Dios que ama infinitamente a todo hombre y mujer y ha revelado este amor plenamente en Jesucristo, crucificado por nosotros y resucitado en nuestra vida ”(§ 64).

Aparte de la transmisión de la Tradición a través de la proclamación de Jesucristo, el Verbo hecho carne, Francisco deja tácita la relación de la Tradición con las Escrituras normativas, los Sacramentos y la Liturgia, los credos y confesiones, los concilios, la exposición teológica de los dogmas y la doctrina de la Iglesia, y el magisterio de la Iglesia. Lo más cerca que está de afirmar algo sobre esta relación es unos cinco años antes en un mensaje en video de 2015 que dio a los participantes en un Congreso Teológico Internacional celebrado en la Pontificia Universidad Católica Argentina. En ese Mensaje, el Papa Francisco sí rechaza la oposición entre la Tradición y la vida contemporánea: “romper la relación entre la Tradición transmitida y la realidad práctica sería poner en peligro la fe del Pueblo de Dios”.

Se supone aquí que romper esa relación implica una transmisión infiel del Evangelio, de hecho, una distorsión del mismo. Aquí planteamos el problema del criterio para distinguir entre transmisiones legítimas e ilegítimas del Evangelio. A este respecto, el Papa Francisco afirma repetidamente que el Espíritu Santo guía las interpretaciones legítimas del Evangelio. Sin embargo, esto no resuelve el problema del criterio. Volveré a este problema a continuación.

Sí, Francisco habla de liturgia y formas de ministerio (§§81-90), pero no con respecto a la Tradición. Más bien, habla de ellos enteramente en el contexto de la inclusión. Sin embargo, en ese contexto se refiere a la “ley de evangelización”, que cita en la nota 84 (Gaudium et Spes §44). La idea central de esta ley es que "acomodado la predicación de la palabra revelada debe seguir siendo la ley de toda evangelización. Porque así se desarrolla en cada nación la capacidad de expresar el mensaje de Cristo a su manera, y al mismo tiempo se fomenta un intercambio vivo entre la Iglesia y las diversas culturas de los pueblos ”[énfasis agregado]. La inculturación implica enriquecer la cultura con el poder transformador del Evangelio recontextualizado y reinterpretado en un contexto específico. También implica que “la Iglesia misma atraviesa un proceso de acogida que la enriquece con los frutos de lo que el Espíritu ya ha sembrado misteriosamente en esa cultura” (§ 68). Así, hay un enriquecimiento mutuo en el proceso de inculturación.

Además, la teología de la inculturación del Vaticano II incluye dos dimensiones: no solo la clarificación y la transformación crítica de los buenos valores culturales, purificándolos de su arraigo en los contravalores de la cultura, su cosmovisión nativa y, por lo tanto, del mal, y devolviéndoles su plenitud. sentido a la luz de la fe cristiana, pero también la inserción de la fe cristiana en la cultura indígena. La primera transformación crítica falta en la comprensión de Francis de la inculturación. La recepción es fundamental: “[T] est todo retenga lo bueno. Abstente de toda forma de mal ”(1 Tesalonicenses 5: 21-22). Por lo tanto, las verdades y los bienes de esta cultura nativa deben abrirse y liberarse de su perspectiva nativa en la dirección de Cristo mediante una "transposición clarificadora", que implica limpiar estos fragmentos, como señaló Hans Urs von Balthasar, pulirlos "hasta que resplandece un resplandor que muestra que [son] fragmentos de la glorificación total de Dios ".

No es de extrañar que el Vaticano II Ad Gentes § 9 considera que la actividad misionera de la Iglesia implica una "purga [de] las malas asociaciones [de] todo elemento de verdad y gracia que se encuentra entre los pueblos". O eso Lumen gentio, §16-17 hablan de los "engaños del maligno" que operan en la resistencia de un hombre a la gracia preveniente de Dios, así como que el evangelio "los arrebata [a los no cristianos] de la esclavitud del error y de los ídolos" y la "confusión del diablo ". Por supuesto, Ad Gentes § 9 habla de los fragmentos de verdad y gracia que se encuentran entre las naciones que el evangelio “libera de toda mancha de mal y restaura [la verdad] a Cristo, su Hacedor, que derriba los dominios del diablo y protege de la multiplicidad de la malicia del vicio . "

Además, puede entenderse que la inculturación se refiere a tradiciones, significando así la diversidad de formas de expresión cultural que sirven “para sacar y desarrollar diferentes facetas de las inagotables riquezas del Evangelio” (Evangelii Gaudium §40 ver también 117, 131). Francis elabora, en Evangelii Gaudium §41:

[Nosotros] buscamos constantemente formas de expresar verdades inmutables en un lenguaje que resalte su novedad permanente."El depósito de la fe es una cosa ... la forma en que se expresa es otra". [Juan XXIII, Gaudet Mater Ecclesia] Hay ocasiones en que los fieles, al escuchar un lenguaje completamente ortodoxo, se llevan algo ajeno al auténtico Evangelio de Jesucristo, porque ese lenguaje es ajeno a su propia manera de hablar y entenderse. Con la santa intención de comunicar la verdad sobre Dios y la humanidad, a veces les damos un dios falso o un ideal humano que no es realmente cristiano. De esta manera, nos aferramos a una formulación sin transmitir su sustancia. Este es el mayor peligro. No olvidemos nunca que “la expresión de la verdad puede tomar diferentes formas. La renovación de estas formas de expresión se hace necesaria para transmitir a la gente de hoy el mensaje evangélico en su sentido invariable ”. [Juan Pablo II, Ut Unum Sint §18].

La inculturación es necesaria, según Francisco, porque la Tradición de la Iglesia, dice, "no es un depósito estático o una pieza de museo, sino un árbol en constante crecimiento". En la nota 86 a esta declaración sobre la Tradición, Francisco da una glosa sobre esta afirmación citando un pasaje del Commonitórium primum XXIII de Vicente de Lérins: “[¿El Evangelio?] Avanza, solidifica con los años, crece con el tiempo, se profundiza con la edad”. Esta frase parece ser una de las favoritas de Bergoglio / Francis porque también se cita en otras obras, por ejemplo, Evangelii Gaudium, Laudato Si"Y en su trabajo en coautoría, En el cielo y la tierra, 26 así como en numerosos discursos, como el “Discurso de Su Santidad el Papa Francisco a los participantes en el Encuentro promovido por el Pontificio Consejo para la Promoción de la Nueva Evangelización” de 2017.

Significativamente, lo que no está claro es qué se solidifica, crece y se profundiza con el tiempo. Francis omite la afirmación de Vincent de que es un dogma el que progresa de esta manera. Francisco sugiere que es el Evangelio. Vincent agrega, “dogma de la religión cristiana. . . debe permanecer incorrupta y sin adulterar: puede alcanzar la plenitud y la perfección en todas las proporciones de sus partes, y por así decirlo en todos sus miembros y sentidos propios, sin admitir cambio, ningún desperdicio de su propiedad distintiva, ninguna variación en sus límites. " A este respecto, es importante señalar que Vicente también influye en San Juan XXII, en su discurso de apertura al Vaticano II, Gaudet Mater Ecclesia. Juan sostiene que la Iglesia debe “Transmitir íntegramente y sin distorsión la doctrina católica.. " El explica:

Lo que en cambio es necesario hoy es que Toda la doctrina cristiana, sin perder ninguna parte, sea recibida en nuestro tiempo por todos con un nuevo fervor., en serenidad y paz, en esa tradicional y precisa conceptualidad y expresión que se manifiesta especialmente en los actos de los Concilios de Trento y del Vaticano I.Como todos los sinceros promotores de la fe cristiana, católica y apostólica desean fervientemente, Lo que se necesita es que esta doctrina se conozca más completa y profundamente y que las mentes estén más plenamente imbuidas y formadas por ella.. Lo que se necesita es que este doctrina cierta e inmutable, a lo que se debe leal sumisión, sea investigado y presentado en la forma que exige nuestro tiempo. (énfasis añadido)

También es importante señalar que Francisco no da la cita completa de Juan XXIII mencionada anteriormente precisamente donde Juan distingue entre verdades y sus formulaciones. Francisco cita la versión italiana de la declaración de Juan XXIII, no la publicación oficial en latín, que distingue entre la sustancia del depósito de la fe y la forma en que se expresa, pero omite la cláusula subordinada, a saber, “según el mismo significado y el mismo juicio [eodem sensu eademque sententia]. " La cláusula subordinada en este pasaje es parte de un pasaje más amplio de la constitución del Concilio Vaticano I, Dei Filius, que fue invocado anteriormente por Pío IX en la bula de 1854, Ineffabilis Deus, también citado por León XIII en su Encíclica de 1899, Testem benevolentiae Nostrae, y este pasaje es en sí mismo del Commonitórium primum 23 de Vicente de Lérins: “Por tanto, que haya un crecimiento y un progreso abundante en la comprensión, el conocimiento y la sabiduría, en todos y cada uno, en las personas y en toda la Iglesia, en todos los tiempos y en el progreso de las edades, pero solo en los límites adecuados, es decir, dentro del mismo dogma, el mismo significado, el mismo juicio ”(en eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia).

En este contexto, podemos comprender la importancia de la distinción de Vincent entre progreso y cambio. Esta distinción significa que entiende el desarrollo de la fe como un progreso orgánico y homogéneo que ocurre dentro de los límites del dogma. En otras palabras, la fe permanece idéntica a sí misma en su progreso. Distingue esta idea de desarrollo de otra en la que la comprensión del desarrollo de la fe implica "una cosa [ser] transformada de una cosa a otra, es decir, de cambiar. " Vincent aclara el punto aquí: el progreso en la comprensión puede resultar en nuevos modos de expresión, pero tales expresiones son auténticas y legítimas sólo si mantienen el mismo significado y el mismo juicio [eodem sensu eademque sententia]. En otras palabras, el mismo dato de fe se dice de diferentes maneras. En resumen, la verdad es inmutable, el desarrollo del dogma no es un desarrollo de la verdad, o un cambio en la enseñanza de la Iglesia, sino un desarrollo en la Iglesia. comprensión de la verdad.

Volvamos ahora a la cuestión de la relación de la Tradición con las Escrituras normativas, los sacramentos y la liturgia, los credos y confesiones, los concilios, la exposición teológica de los dogmas y la doctrina de la Iglesia y el magisterio de la Iglesia. Como ve acertadamente Jaroslav Pelikan, “subyacente a las definiciones de credo y conciliar de la ortodoxia desde el principio ha habido tres presupuestos compartidos: primero, que hay una línea recta ... desde los Evangelios hasta el Credo, en consecuencia, segundo, que la verdadera doctrina es confesada por los concilios y credos de la iglesia es idéntico a lo que el Nuevo Testamento llama la 'fe que fue entregada una vez para siempre a los santos' [Judas 3] y, por lo tanto, en tercer lugar, esa continuidad con esa fe es la esencia de la ortodoxia y la discontinuidad con ella la esencia de la herejía ". ¿Cómo, entonces, una revelación única y unitaria se expresa homogéneamente, según el mismo significado y el mismo juicio, en formulaciones lingüísticas y conceptuales alternativas?

La importancia particular de esta pregunta se subraya el maestro reformado holandés de teología dogmática y ecuménica, G.C. Berkouwer (1903-1996):

Esa armonía [entre varias formulaciones dogmáticas] siempre se había supuesto, de manera prácticamente evidente, que era una implicación del misterio de la verdad "eodem sensu eademque sententia. "Ahora, sin embargo, la atención es cautivada principalmente por el proceso histórico-fáctico que no trasciende los tiempos, sino que se enreda con ellos de muchas maneras. No se puede negar que uno se encuentra con el hecho innegable del escenario de los diversos pronunciamientos hechos por la Iglesia en una época determinada.

Agrega, "del condicionamiento del tiempo, se puede incluso decir: de historicidad" de los diversos pronunciamientos dogmáticos de la Iglesia. Berkouwer afirma perspicazmente: "Todos los problemas de la interpretación más reciente del dogma están estrechamente relacionados con esta búsqueda de continuidad ... Por lo tanto, la cuestión de la naturaleza de la continuidad debe ser enfrentada".

Vaticano II, pero no El Papa Francisco — enfrentó esta cuestión de frente al abrazar el criterio de Vicente de Lérins de que las formulaciones legítimas del dogma deben mediar el mismo significado y el mismo juicio de la verdad—en compañero de perro eodem scilicet, eodem sensu eademque sententia. En este contexto, sería útil tener una especificación general de las características del dogma. Wolfgang Beinert señala acertadamente: “[Dogma] es (a) una expresión de la verdad de la revelación (B) en forma de juicio (proposición) que es (C) la infalible expresión de la fe y por tanto (D) vinculando en conciencia cada dogma (mi) surge debido a un problema histórico específico ".

Anteriormente cité al Papa Francisco diciendo: "Romper la relación entre la Tradición transmitida y la realidad práctica sería poner en peligro la fe del Pueblo de Dios". A la luz de Vicente de Lérins, podemos afirmar el punto de Francisco de manera más completa, ya que algunos intérpretes de la idea de la tradición de Francisco, por ejemplo, el episcopado alemán, han abrazado un historicismo que relativiza el desarrollo de la doctrina cristiana de manera que niega no solo la validez duradera de verdad dogmática, y por lo tanto pone en peligro la fe, pero tampoco está disponible la distinción entre crecimiento auténtico y aberración cancerosa.

Por ejemplo, el documento preparatorio del episcopado alemán sobre moral sexual pone en peligro la fe católica, en particular, la antropología cristiana y la correspondiente moral sexual de la tradición católica (ver el Catecismo de la Iglesia católica §§2331-2400). El documento se inspira en la idea de tradición del Papa Francisco. “La tradición es una realidad viva y sólo una mirada limitada puede imaginar la fe como algo inamovible. No se puede poner la Palabra de Dios en polillas como si fuera una vieja manta de lana que hay que proteger de las plagas. ¡No! La Palabra de Dios es una realidad dinámica, siempre viva, que se desarrolla y crece, porque está diseñada para un cumplimiento que la gente no puede detener […]. La enseñanza no se puede conservar sin permitir su desarrollo. Tampoco se puede vincular a una interpretación estrecha o inalterada sin humillar al Espíritu Santo y sus acciones ".

Nótese aquí que la vaga afirmación de Francisco sobre la tradición no deja claro el problema del criterio para distinguir entre transmisiones legítimas e ilegítimas del Evangelio. También deja sin hablar la cuestión de la naturaleza de la continuidad entre la Tradición y las Escrituras normativas, los sacramentos y la liturgia, los credos y confesiones, los concilios, la exposición teológica de los dogmas y la doctrina de la Iglesia y el magisterio de la Iglesia. Además, la inculturación, dada la vaga idea de Francisco de la tradición en Querida Amazonia, nos deja con una acomodación permanente del Evangelio y, por tanto, una hermenéutica perpetua, que es una reinterpretación continua y una recontextualización de la Tradición según la diversidad cultural e histórica de la situación de aquellos a quienes se les transmite, se predica el Evangelio.

En conclusión, la "ley de la evangelización" sólo podrá entenderse correctamente cuando las formulaciones alternativas pero complementarias - más que contradictorias - de las verdades reveladas muestren una penetración más profunda, una mejor comprensión y una presentación más adecuada de esas verdades, de los misterios revelados de la Biblia. Fe católica (cf. Unitatis Redintegratio §17). Estas formulaciones, según San Juan XXIII, Vaticano I y Vaticano II a la luz de Vicente de Lérins, deben permanecer, en palabras de la última figura nombrada, dentro de los “límites propios, es decir, dentro del mismo dogma, el mismo significado , el mismo juicio [en eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia]. " Aunque las verdades de la fe pueden expresarse de manera diferente, siempre debemos determinar si esas reformulaciones conservan el mismo significado y median el mismo juicio de la verdad y, por lo tanto, la continuidad material, la identidad y la universalidad de esas verdades, incluso cuando las reformulaciones traen consigo corrección, modificación y complementación.

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Contenido

El nombre del país proviene del río Níger que fluye por el oeste del país, el origen del nombre del río es incierto, aunque una teoría popular es que proviene de los tuareg. n'eghirren, que significa 'agua que fluye'. [20] La pronunciación más común es la francesa de / n iː ˈ ʒ ɛər /, aunque en los medios anglófonos también se usa ocasionalmente / ˈ n aɪ dʒ ər /.

Prehistoria

Los seres humanos han habitado el territorio del Níger moderno durante milenios. En Adrar Bous, Bilma y Djado, en la región septentrional de Agadez, se han encontrado herramientas de piedra, algunas de las cuales se remontan al 280.000 a. C. [21] Algunos de estos hallazgos se han relacionado con las culturas de herramientas Aterian y Musterian del período Paleolítico Medio, que floreció en el norte de África alrededor de 90.000 aC-20.000 aC. [22] [21] Se cree que estos primeros humanos vivían un estilo de vida de cazadores-recolectores. [21] En tiempos prehistóricos, el clima del desierto del Sahara era mucho más húmedo y fértil de lo que es hoy, un fenómeno al que los arqueólogos se refieren como el "Sahara Verde", que proporcionó condiciones favorables para la caza y, posteriormente, la agricultura y la ganadería. [23] [24]

La era neolítica comenzó alrededor del 10.000 a. C., este período vio una serie de cambios importantes, como la introducción de la cerámica (como se evidencia en Tagalagal, Temet y Tin Ouffadene), la expansión de la ganadería y el entierro de los muertos en túmulos de piedra. [21] A medida que el clima cambió en el período 4000-2800 AC, el Sahara comenzó a secarse gradualmente, lo que obligó a un cambio en los patrones de asentamiento hacia el sur y el este. [25] La agricultura se generalizó, en particular la siembra de mijo y sorgo, así como la producción de alfarería. [21] Los artículos de hierro y cobre aparecen por primera vez en esta época, y los primeros hallazgos incluyen los de Azawagh, Takedda, Marendet y el macizo de Termit. [26] [27] [28] Las culturas de Kiffian (circa 8000–6000 aC) y más tarde tenerian (circa 5000-2500 aC), centradas en Adrar Bous y Gobero, donde se han descubierto numerosos esqueletos, florecieron durante este período. [29] [30] [31] [32] [33]

Hacia el final de este período, hasta los primeros siglos d.C., las sociedades continuaron creciendo y haciéndose más complejas, con diferenciación regional en las prácticas agrícolas y funerarias. Una cultura notable de este período tardío es la cultura Bura (alrededor de 200-1300 d. C.), llamada así por el sitio arqueológico de Bura. donde se descubrió un entierro repleto de numerosas estatuillas de hierro y cerámica. [34] La era neolítica también vio el florecimiento del arte rupestre del Sahara, sobre todo en las montañas Aïr, el macizo de Termit, la meseta de Djado, Iwelene, Arakao, Tamakon, Tzerzait, Iferouane, Mammanet y Dabous. 100 d.C. y representa una variedad de temas, desde la variada fauna del paisaje hasta representaciones de figuras con lanzas apodadas 'guerreros libios'. [35] [36] [37]

Imperios y reinos en el Níger precolonial

Nuestro conocimiento de la historia temprana de Níger está limitado por la falta de fuentes escritas, aunque se sabe que al menos en el siglo V a. C. el territorio del Níger moderno se había convertido en un área de comercio transahariano. Liderados por tribus tuareg del norte, los camellos eran un medio de transporte bien adaptado a través de lo que ahora era un inmenso desierto. [38] [39] Esta movilidad, que continuaría en oleadas durante varios siglos, estuvo acompañada de una mayor migración hacia el sur y la mezcla entre las poblaciones de África subsahariana y norteafricana, así como la propagación gradual del Islam. [40] También fue ayudado por la invasión árabe del norte de África a finales del siglo VII, que resultó en movimientos de población hacia el sur. [25] Varios imperios y reinos florecieron en el Sahel durante esta época. Su historia no encaja fácilmente dentro de las fronteras modernas de Níger, que fueron creadas durante el período del colonialismo europeo. A continuación, se adopta una descripción aproximadamente cronológica de los principales imperios.

Imperio de Malí (de 1200 a 1400)

El Imperio de Malí fue un imperio mandinka fundado por Sundiata Keita (r. 1230-1255) alrededor de 1230 y existió hasta 1600. Como se detalla en el Épica de SundiataMalí surgió como una región separatista del Imperio Sosso, que a su vez se había separado del anterior Imperio de Ghana. A partir de entonces, Malí derrotó a Sosso en la batalla de Kirina en 1235 y luego a Ghana en 1240. [41] [42] [43] Desde su corazón alrededor de la moderna región fronteriza de Guinea-Mali, el imperio se expandió considerablemente bajo sucesivos reyes y llegó a dominar las rutas comerciales del Trans-Sahara, alcanzando su mayor extensión durante el gobierno de Mansa Musa (r. 1312-1337). [42] En este punto, partes de lo que ahora es la región de Tillabéri en Níger cayeron bajo el dominio de Malí. [41] Un musulmán, Mansa Musa realizó el hajj en 1324-1325 y alentó la expansión del Islam en el imperio, aunque parece que la mayoría de los ciudadanos comunes continuaron manteniendo sus creencias animistas tradicionales en lugar de la nueva religión o junto a ella. [41] [44] El imperio comenzó a declinar en el siglo XV debido a una combinación de luchas intestinas por la sucesión real, reyes débiles, el cambio de las rutas comerciales europeas a la costa y rebeliones en la periferia del imperio por parte de Mossi, Wolof, Pueblos tuareg y Songhai. [44] Sin embargo, un reino rudo de Malí continuó existiendo hasta finales del siglo XVII. [42]

Imperio Songhai (años 1000-1591)

El Imperio Songhai recibió su nombre de su principal grupo étnico, los Songhai o Sonrai, y se centró en el meandro del río Níger en la actual Malí. Songhai comenzó a asentarse en esta región entre los siglos VII y IX [45] a principios del siglo XI. Gao (capital del antiguo Reino de Gao) se había convertido en la capital del imperio. [45] [46] [47] Desde 1000 hasta 1325, el Imperio Songhai prosperó y logró mantener la paz con el Imperio Mali, su poderoso vecino del oeste. En 1325, Songhai fue conquistada por Malí hasta recuperar su independencia en 1375. [45] Bajo el rey Sonni Ali (r. 1464-1492), Songhai adoptó una política expansionista que alcanzó su apogeo durante el reinado de Askia Mohammad I (r. 1493-1528). ) en este punto, el imperio se había expandido considerablemente desde su corazón de la curva de Níger, incluso hacia el este, donde gran parte del Níger occidental moderno cayó bajo su dominio, incluido Agadez, que fue conquistado en 1496. [21] [48] [49] Sin embargo el imperio no pudo resistir los repetidos ataques de la dinastía Saadi de Marruecos y fue derrotado decisivamente en la batalla de Tondibi en 1591, luego el imperio colapsó en varios reinos más pequeños. [45] [47]

Sultanato de Aïr (1400-1906)

Cía. 1449 en el norte de lo que hoy es Níger, el Sultanato de Aïr fue fundado por el Sultán Ilisawan, con sede en Agadez.[21] Anteriormente un pequeño puesto comercial habitado por una mezcla de hausa y tuareg, el sultanato se hizo rico debido a su posición estratégica en las rutas comerciales del Trans-Sahara. En 1515, Aïr fue conquistada por Songhai, permaneciendo como parte de ese imperio hasta su colapso en 1591. [21] [40] Los siglos siguientes presentan una imagen algo confusa, aunque parece que el sultanato entró en un declive marcado por guerras intestinas y clanes. conflictos. [40] Cuando los europeos comenzaron a explorar la región en el siglo XIX, gran parte de Agadez estaba en ruinas, y fue conquistada, aunque con dificultad, por los franceses (vea abajo). [21] [40]

Imperio Kanem-Bornu (años 700 a 1700)

Al este, el Imperio Kanem-Bornu dominó la región alrededor del lago Chad durante gran parte de este período. [47] Fue fundada por Zaghawa alrededor del siglo VIII y tiene su sede en Njimi, al noreste del lago. El reino se expandió gradualmente, especialmente durante el gobierno de la dinastía Sayfawa que comenzó en c. 1075 bajo Mai (rey) Hummay. [50] [51] El reino alcanzó su mayor extensión en la década de 1200, en gran parte gracias al esfuerzo de Mai Dunama Dibbalemi (r. 1210-1259), y se enriqueció gracias a su control de muchas rutas comerciales transsaharianas, gran parte del este y sudeste de Níger, en particular Bilma y Kaouar, estaba bajo el control de Kanem en este período. [52] El Islam fue introducido en el reino por comerciantes árabes desde el siglo XI, ganando gradualmente más conversos durante los siglos siguientes. [50] Los ataques del pueblo Bulala a finales del siglo XIV obligaron a Kanem a desplazarse hacia el oeste del lago Chad, donde se le conoció como el Imperio Bornu, gobernado desde su capital, Ngazargamu, en la moderna frontera Níger-Nigeria. [53] [50] [54] Bornu prosperó durante el gobierno de Mai Idris Alooma (r. Circa 1575-1610) y reconquistó gran parte de las tierras tradicionales de Kanem, de ahí la designación 'Kanem-Bornu' para el imperio. A finales del siglo XVII y principios del XVIII, el reino de Bornu había entrado en un largo período de declive, retrocediendo gradualmente a su corazón del lago Chad, aunque seguía siendo un actor importante en la región. [47] [50]

Alrededor de 1730-1740, un grupo de colonos Kanuri liderados por Mallam Yunus abandonó Kanem y fundó el Sultanato de Damagaram, centrado en la ciudad de Zinder. [40] El sultanato permaneció nominalmente sujeto al Imperio Borno hasta el reinado del sultán Tanimoune Dan Souleymane a mediados y finales del siglo XIX, quien declaró su independencia e inició una fase de vigorosa expansión. [21] El sultanato logró resistir el avance del Califato de Sokoto (vea abajo), pero luego fue capturado por los franceses en 1899. [21]

Los estados de Hausa y otros reinos más pequeños (de 1400 a 1800)

Entre el río Níger y el lago Chad se encuentran varios reinos de los reinos Hausa, que abarcan el área cultural-lingüística conocida como Hausaland, que se extiende a ambos lados de la frontera moderna Níger-Nigeria. [55] Los orígenes de los hausa son oscuros, aunque se cree que son una mezcla de pueblos autóctonos y pueblos migrantes del norte y / o el este, emergiendo como un pueblo distinto en algún momento entre los años 900 y 1400 cuando se fundaron los reinos. [55] [21] [56] Adoptaron gradualmente el Islam del siglo XIV, aunque a menudo esto existía junto con las religiones tradicionales, desarrollándose en formas sincréticas únicas, algunos grupos Hausa, como los Azna, resistieron el Islam por completo (el área de Dogondoutchi sigue siendo un baluarte animista hasta el día de hoy). [21] [47] Los reinos Hausa no eran una entidad compacta, sino varias federaciones de reinos más o menos independientes entre sí. Su organización era jerárquica, aunque también algo democrática: los reyes hausa eran elegidos por los notables del país y podían ser destituidos por ellos. [46] Los Reinos Hausa comenzaron como siete estados fundados, según la leyenda de Bayajidda, por los seis hijos de Bawo. [55] [47] Bawo era el único hijo de la reina hausa Daurama y Bayajidda o (Abu Yazid según ciertos historiadores nigerinos) que vino de Bagdad. Los siete estados originales de Hausa (a menudo denominados 'Hausa bakwai') eran: Daura (estado de la reina Daurama), Kano, Rano, Zaria, Gobir, Katsina y Biram. [46] [21] [56] Una extensión de la leyenda dice que Bawo tuvo otros siete hijos con una concubina, que pasó a fundar el llamado 'Banza (ilegítimo) Bakwai ': Zamfara, Kebbi, Nupe, Gwari, Yauri, Ilorin y Kwararafa. [56] Un estado más pequeño que no encajaba en este esquema fue Konni, centrado en Birni-N'Konni. [40]

Los Fulani (también llamados Peul, Fulbe, etc.), un pueblo pastoril que se encuentra en todo el Sahel, comenzaron a migrar a Hausaland durante los años 1200 y 1500. [47] [55] A finales del siglo XVIII, muchos fulani estaban descontentos con la forma sincrética del Islam que se practicaba allí, explotando también el desdén de la población por la corrupción entre la élite hausa, el erudito fulani Usman Dan Fodio (de Gobir) declaró una jihad en 1804 . [40] [21] [57] Después de conquistar la mayor parte de Hausaland (aunque no el Reino de Bornu, que permaneció independiente) proclamó el Califato de Sokoto en 1809. [55] Algunos de los estados de Hausa sobrevivieron huyendo al sur, como el Katsina que se mudó a Maradi en el sur del Níger moderno. [47] Muchos de estos estados supervivientes acosaron al Califato y comenzó un largo período de guerras y escaramuzas a pequeña escala, con algunos estados (como Katsina y Gobir) manteniendo la independencia, mientras que en otros lugares se formaron otros nuevos (como el Sultanato de Tessaoua). ). El Califato logró sobrevivir hasta que, fatalmente debilitado por las invasiones del señor de la guerra con base en Chad Rabih az-Zubayr, finalmente cayó en manos de los británicos en 1903, y sus tierras se dividieron más tarde entre Gran Bretaña y Francia. [58]

Otros reinos más pequeños del período incluyen el Reino de Dosso, una organización política de Zarma fundada en 1750 que resistió el gobierno de los estados de Hausa y Sokoto. [40]

Níger francés (1900-1958)

En el siglo XIX, los europeos comenzaron a interesarse más en África, varios exploradores europeos viajaron en el área del Níger moderno, como Mungo Park (en 1805-06), la expedición Oudney-Denham-Clapperton (1822-25), Heinrich Barth (1850-1855 con James Richardson y Adolf Overweg), Friedrich Gerhard Rohlfs (1865-1867), Gustav Nachtigal (1869-1874) y Parfait-Louis Monteil (1890-1892). [21]

Varios países europeos ya poseían colonias litorales en África, y en la segunda mitad del siglo comenzaron a volver la mirada hacia el interior del continente. Este proceso, conocido como la "lucha por África", culminó en la conferencia de Berlín de 1885 en la que las potencias coloniales delinearon la división de África en esferas de influencia. Como resultado de esto, Francia ganó el control del valle superior del río Níger (aproximadamente equivalente a las áreas de la moderna Malí y Níger). [59] Francia se dispuso entonces a hacer realidad su gobierno sobre el terreno. En 1897, el oficial francés Marius Gabriel Cazemajou fue enviado a Níger, llegó al Sultanato de Damagaram en 1898 y se quedó en Zinder en la corte del Sultán Amadou Kouran Daga; sin embargo, más tarde fue asesinado porque Daga temía que se aliara con el señor de la guerra con sede en Chad Rabih az-Zubayr. [40] En 1899-1900, Francia coordinó tres expediciones: la Misión Gentil del Congo francés, la Misión Foureau-Lamy de Argelia y la Misión Voulet-Chanoine de Tombuctú, con el objetivo de unir las posesiones africanas de Francia. [59] Los tres finalmente se encontraron en Kousséri (en el extremo norte de Camerún) y derrotaron a las fuerzas de Rabih az-Zubayr en la Batalla de Kousséri. La Misión Voulet-Chanoine se vio empañada por numerosas atrocidades y se hizo famosa por saquear, saquear, violar y matar a muchos civiles locales en su paso por el sur de Níger. [40] [21] El 8 de mayo de 1899, en represalia por la resistencia de la reina Sarraounia, el capitán Voulet y sus hombres asesinaron a todos los habitantes del pueblo de Birni-N'Konni en lo que se considera una de las peores masacres en francés. historia colonial. [40] Los métodos brutales de Voulet y Chanoine causaron un escándalo y Paris se vio obligado a intervenir, sin embargo, cuando el teniente coronel Jean-François Klobb se encontró con la misión cerca de Tessaoua para relevarlos del mando, murió. El teniente Paul Joalland, ex oficial de Klobb, y el teniente Octave Meynier finalmente se hicieron cargo de la misión luego de un motín en el que Voulet y Chanoine murieron. [21]

El Territorio Militar de Níger se creó posteriormente dentro de la colonia de Alto Senegal y Níger (actual Burkina Faso, Malí y Níger) en diciembre de 1904 con su capital en Niamey, entonces poco más que una gran aldea. [21] La frontera con la colonia británica de Nigeria al sur se finalizó en 1910, una delimitación aproximada ya había sido acordada por las dos potencias mediante varios tratados durante el período 1898-1906. [59] La capital del territorio se trasladó a Zinder en 1912 cuando el Territorio Militar de Níger se separó del Alto Senegal y Níger, antes de volver a Niamey en 1922 cuando Níger se convirtió en una colonia de pleno derecho dentro del África Occidental Francesa. [21] [40] Las fronteras de Níger se trazaron en varias etapas y se fijaron en su posición actual a finales de la década de 1930. Varios ajustes territoriales tuvieron lugar en este período: las áreas al oeste del río Níger solo se unieron a Níger en 1926-27, y durante la disolución del Alto Volta (actual Burkina Faso) en 1932-47, gran parte del este de ese territorio fue añadido a Níger [60] [40] y en el este las montañas Tibesti fueron transferidas a Chad en 1931. [61]

Los franceses generalmente adoptaron una forma de gobierno indirecto, permitiendo que las estructuras nativas existentes siguieran existiendo dentro del marco colonial de gobierno siempre que reconocieran la supremacía francesa. [21] Los Zarma del Reino de Dosso en particular se mostraron receptivos al dominio francés, usándolos como aliados contra las invasiones de Hausa y otros estados cercanos. Con el tiempo, los Zarma se convirtieron en uno de los grupos más educados y occidentalizados de Níger. [40] Sin embargo, las amenazas percibidas al dominio francés, como la rebelión de Kobkitanda en la región de Dosso (1905–06), dirigida por el clérigo ciego Alfa Saibou, y la revuelta de Karma en el valle de Níger (diciembre de 1905 a marzo de 1906) dirigida por Oumarou Karma fue reprimido con fuerza, al igual que los últimos movimientos religiosos Hamallayya y Hauka. [21] [40] [62] Aunque tuvo gran éxito en someter a las poblaciones sedentarias del sur, los franceses enfrentaron muchas más dificultades con los tuareg en el norte (centrado en el Sultanato de Aïr en Agadez), y Francia no pudo ocupar Agadez hasta 1906. fue asesinado más tarde. [40] Los franceses establecieron un sultán títere y la decadencia y marginación del norte de la colonia continuó, exacerbada por una serie de sequías. [40] Aunque siguió siendo algo así como un remanso, en Níger tuvo lugar un desarrollo económico limitado durante los años coloniales, como la introducción del cultivo de maní. [21] También se introdujeron varias medidas para mejorar la seguridad alimentaria tras una serie de hambrunas devastadoras en 1913, 1920 y 1931. [21] [40]

Durante la Segunda Guerra Mundial, durante la cual Francia continental estuvo ocupada por la Alemania nazi, Charles de Gaulle emitió la Declaración de Brazzaville, declarando que el imperio colonial francés sería reemplazado en la posguerra por una Unión Francesa menos centralizada. [63] La Unión Francesa, que duró desde 1946 hasta 1958, confirió una forma limitada de ciudadanía francesa a los habitantes de las colonias, con cierta descentralización del poder y participación limitada en la vida política para las asambleas consultivas locales. Fue durante este período que el Partido Progresista de Nigeria (Parti Progressiste Nigérien, o PPN, originalmente una rama del Rally Democrático Africano, o Rassemblement Démocratique Africain - RDA) se formó bajo el liderazgo del ex maestro Hamani Diori, así como del izquierdista Mouvement Socialiste Africain-Sawaba (MSA) dirigido por Djibo Bakary. Siguiendo la Ley de Reforma de Ultramar (Loi Cadre) de 23 de julio de 1956 y el establecimiento de la Quinta República Francesa el 4 de diciembre de 1958, Níger se convirtió en un estado autónomo dentro de la Comunidad Francesa. El 18 de diciembre de 1958, se creó oficialmente una República autónoma de Níger bajo el liderazgo de Hamani Diori. La MSA fue prohibida en 1959 por su aparente postura anti-francesa excesiva. [64] El 11 de julio de 1960, Níger decidió abandonar la Comunidad francesa y adquirió la independencia total el 3 de agosto de 1960 Diori se convirtió así en el primer presidente del país.

Níger independiente (1960-presente)

Años de Diori (1960-1974)

Durante sus primeros 14 años como estado independiente, Níger fue dirigido por un régimen civil de partido único bajo la presidencia de Hamani Diori. [65] La década de 1960 fue en gran parte pacífica, y vio una gran expansión del sistema educativo y cierto desarrollo económico e industrialización limitados. [40] Los vínculos con Francia se mantuvieron profundos, con Diori permitiendo el desarrollo de la minería de uranio liderada por Francia en Arlit y apoyando a Francia en la Guerra de Argelia. [40] Las relaciones con otros estados africanos fueron en su mayoría positivas, con la excepción de Dahomey (Benin), debido a una disputa fronteriza en curso. Níger siguió siendo un estado de partido único durante todo este período, con Diori sobreviviendo a un golpe de estado planificado en 1963 y un intento de asesinato en 1965 gran parte de esta actividad fue dirigida por el grupo MSA-Sawaba de Djibo Bakary, que había lanzado una rebelión abortada en 1964. [40 ] [66] A principios de la década de 1970, una combinación de dificultades económicas, devastadoras sequías y acusaciones de corrupción desenfrenada y mala gestión del suministro de alimentos resultó en un golpe de estado que derrocó al régimen de Diori.

Primer régimen militar (1974-1991)

El golpe había sido planeado por el coronel Seyni Kountché y un pequeño grupo militar bajo el nombre de la Conseil Militaire Supremo, con Kountché gobernando el país hasta su muerte en 1987. [40] La primera acción del gobierno militar fue abordar la crisis alimentaria. [67] Si bien los presos políticos del régimen de Diori fueron liberados después del golpe y el país se estabilizó, las libertades políticas e individuales en general se deterioraron durante este período. Hubo varios intentos de golpe de Estado (en 1975, 1976 y 1984) que fueron frustrados y sus instigadores fueron severamente castigados. [40]

A pesar de la restricción de la libertad, el país disfrutó de un mejor desarrollo económico mientras Kountché buscaba crear una 'sociedad de desarrollo', financiada en gran parte por las minas de uranio en la región de Agadez. [40] Se crearon varias empresas paraestatales, se construyeron importantes infraestructuras (edificios y nuevas carreteras, escuelas, centros de salud) y hubo una mínima corrupción en las agencias gubernamentales, que Kountché no dudó en castigar severamente. [68] En la década de 1980, Kountché comenzó a aflojar cautelosamente el control de los militares, con cierta relajación de la censura estatal e intentos de "civilizar" al régimen. [40] Sin embargo, el auge económico terminó tras el colapso de los precios del uranio, y las medidas de austeridad y privatización impulsadas por el FMI provocaron la oposición de muchos nigerinos. [40] En 1985 se reprimió una pequeña revuelta tuareg en Tchintabaraden. [40] Kountché murió en noviembre de 1987 de un tumor cerebral, y fue sucedido por su jefe de personal, el coronel Ali Saibou, quien fue confirmado como Jefe del Consejo Militar Supremo cuatro días después. [40]

Saibou redujo significativamente los aspectos más represivos de la era Kountché (como la policía secreta y la censura de los medios de comunicación) y se dedicó a introducir un proceso de reforma política bajo la dirección general de un solo partido (el Mouvement National pour la Société du Développemento MNSD). [40] Se declaró una Segunda República y se redactó una nueva constitución, que fue adoptada tras un referéndum en 1989. [40] El General Saibou se convirtió en el primer presidente de la Segunda República tras ganar las elecciones presidenciales el 10 de diciembre de 1989. [69 ]

Los esfuerzos del presidente Saibou para controlar las reformas políticas fracasaron ante las demandas de los sindicatos y los estudiantes de instituir un sistema democrático multipartidista. El 9 de febrero de 1990, una marcha estudiantil violentamente reprimida en Niamey provocó la muerte de tres estudiantes, lo que provocó un aumento de la presión nacional e internacional en favor de una mayor reforma democrática. [40] El régimen de Saibou accedió a estas demandas a finales de 1990. [40] Mientras tanto, los problemas volvieron a surgir en la región de Agadez cuando un grupo de tuaregs armados atacó la ciudad de Tchintabaraden (generalmente visto como el comienzo de la primera rebelión tuareg ), lo que provocó una severa represión militar que provocó muchas muertes (las cifras exactas están en disputa, con estimaciones que van desde 70 hasta 1.000). [40]

Conferencia Nacional y Tercera República (1991-1996)

La Conferencia Nacional Soberana de 1991 marcó un punto de inflexión en la historia posterior a la independencia de Níger y trajo consigo una democracia multipartidista. Del 29 de julio al 3 de noviembre, una conferencia nacional reunió a todos los elementos de la sociedad para hacer recomendaciones para la dirección futura del país. La conferencia fue presidida por el Prof. André Salifou y desarrolló un plan para un gobierno de transición que luego se instaló en noviembre de 1991 para administrar los asuntos de estado hasta que las instituciones de la Tercera República se pusieron en marcha en abril de 1993. Después del Soberano Nacional Conferencia, el gobierno de transición redactó una nueva constitución que eliminó el sistema de partido único anterior de la Constitución de 1989 y garantizó más libertades. La nueva constitución fue adoptada por referéndum el 26 de diciembre de 1992. [70] Después de esto, se llevaron a cabo elecciones presidenciales y Mahamane Ousmane se convirtió en el primer presidente de la Tercera República el 27 de marzo de 1993. [40] [69] La presidencia de Ousmane se caracterizó por turbulencia política, con cuatro cambios de gobierno y elecciones legislativas anticipadas en 1995, así como una grave recesión económica que el gobierno de coalición no pudo abordar de manera eficaz. [40]

La violencia en la región de Agadez continuó durante este período, lo que llevó al gobierno de Níger a firmar una tregua con los rebeldes tuareg en 1992 que, sin embargo, fue ineficaz debido a la disensión interna dentro de las filas tuareg. [40] Otra rebelión, encabezada por pueblos Toubou insatisfechos que afirmaban que, al igual que los tuareg, el gobierno de Níger había descuidado su región, estalló en el este del país. [40] En abril de 1995 se firmó un acuerdo de paz con el principal grupo rebelde tuareg, y el gobierno acordó absorber a algunos ex rebeldes en el ejército y, con la ayuda francesa, ayudar a otros a volver a una vida civil productiva. [71]

Segundo régimen militar y tercer régimen militar (1996-1999)

La parálisis gubernamental llevó a los militares a intervenir. El 27 de enero de 1996, el coronel Ibrahim Baré Maïnassara encabezó un golpe de estado que derrocó al presidente Ousmane y puso fin a la Tercera República. [72] [73] Maïnassara encabezó una Conseil de Salut National (Consejo Nacional de Salvación) integrado por un oficial militar que llevó a cabo un período de transición de seis meses, durante el cual se redactó y aprobó una nueva constitución el 12 de mayo de 1996 [40].

Las campañas presidenciales se organizaron en los meses siguientes. Maïnassara entró en la campaña como candidato independiente y ganó las elecciones el 8 de julio de 1996, sin embargo, las elecciones fueron consideradas a nivel nacional e internacional como irregulares, ya que la comisión electoral fue reemplazada durante la campaña. [40] Mientras tanto, Maïnassara instigó un programa de privatización aprobado por el FMI y el Banco Mundial que enriqueció a muchos de sus partidarios, pero los sindicatos se opusieron. [40] Tras las fraudulentas elecciones locales de 1999, la oposición dejó de cooperar con el régimen de Maïnassara. [40] En circunstancias poco claras (posiblemente intentando huir del país), Maïnassara fue asesinado en el aeropuerto de Niamey el 9 de abril de 1999. [74] [75]

El mayor Daouda Malam Wanké asumió el mando, estableciendo un Consejo de Reconciliación Nacional de transición para supervisar la redacción de una constitución con un sistema semipresidencial de estilo francés. Este fue adoptado el 9 de agosto de 1999 y fue seguido por elecciones presidenciales y legislativas en octubre y noviembre del mismo año. [76] En general, los observadores internacionales consideraron que las elecciones fueron libres y justas. Wanké luego se retiró de los asuntos gubernamentales. [40]

Quinta República (1999-2009)

Tras ganar las elecciones de noviembre de 1999, el 22 de diciembre de 1999 el presidente Tandja Mamadou asumió el cargo como primer presidente de la Quinta República. Mamadou provocó muchas reformas administrativas y económicas que se habían detenido debido a los golpes militares desde la Tercera República, y también ayudó a resolver pacíficamente una disputa fronteriza de décadas con Benin. [77] [78] En agosto de 2002, se produjeron graves disturbios dentro de los campamentos militares en Niamey, Diffa y Nguigmi, pero el gobierno pudo restablecer el orden en varios días. El 24 de julio de 2004 se celebraron las primeras elecciones municipales en la historia de Níger para elegir representantes locales, previamente designados por el gobierno. A estas elecciones siguieron las presidenciales, en las que Mamadou fue reelegido para un segundo mandato, convirtiéndose así en el primer presidente de la república en ganar elecciones consecutivas sin ser depuesto por golpes militares. [40] [79] La configuración legislativa y ejecutiva se mantuvo bastante similar a la del primer mandato del presidente: Hama Amadou fue reelegido como primer ministro y Mahamane Ousmane, el jefe del partido CDS, fue reelegido como presidente de la Asamblea Nacional (parlamento) por sus pares.

En 2007, la relación entre el presidente Tandja Mamadou y su primer ministro se había deteriorado, lo que llevó al reemplazo de este último en junio de 2007 por Seyni Oumarou tras una exitosa votación de censura en la Asamblea. [40] El ambiente político empeoró en el año siguiente cuando el presidente Tandja Mamadou buscó extender su presidencia modificando la constitución que limitaba los períodos presidenciales en Níger. Los defensores de la presidencia ampliada, apoyados por el movimiento "Tazartche" (en hausa para "quedarse más tiempo"), fueron contrarrestados por opositores ("anti-Tazartche") compuestos por militantes de partidos de oposición y activistas de la sociedad civil. [40]

La situación en el norte también se deterioró significativamente en este período, lo que resultó en el estallido de una Segunda Rebelión Tuareg en 2007 liderada por el Mouvement des Nigériens pour la justice (MNJ). A pesar de una serie de secuestros de alto perfil, la rebelión había fracasado en gran medida de manera inconclusa en 2009. [40] Sin embargo, se cree que la mala situación de seguridad en la región ha permitido que elementos de Al-Qaeda en el Magreb Islámico (AQMI) se afianzaran. en el país. [40]

Cuarto régimen militar (2009-2010)

En 2009, el presidente Tandja Mamadou decidió organizar un referéndum constitucional buscando extender su presidencia, a lo que se opusieron otros partidos políticos, además de oponerse a la decisión del Tribunal Constitucional que había dictaminado que el referéndum sería inconstitucional. Mamadou luego modificó y adoptó una nueva constitución por referéndum, que fue declarada ilegal por el Tribunal Constitucional, lo que llevó a Mamadou a disolver el Tribunal y asumir poderes de emergencia. [80] [81] La oposición boicoteó el referéndum y la nueva constitución fue adoptada con el 92,5% de los votantes y una participación del 68%, según los resultados oficiales. La adopción de la nueva constitución creó una Sexta República, con un sistema presidencial, así como la suspensión de la Constitución de 1999 y un gobierno interino de tres años con Tandja Mamadou como presidente. Los hechos generaron un severo malestar político y social en todo el país. [40]

En un golpe de estado en febrero de 2010, se estableció una junta militar dirigida por el capitán Salou Djibo en respuesta al intento de Tandja de extender su mandato político mediante la modificación de la constitución. [82] El Consejo Supremo para la Restauración de la Democracia, encabezado por el general Salou Djibo, llevó a cabo un plan de transición de un año, redactó una nueva constitución y celebró elecciones en 2011 que fueron juzgadas internacionalmente como libres y justas.

Séptima República (2010-presente)

Tras la adopción de una nueva constitución en 2010 y las elecciones presidenciales un año después, Mahamadou Issoufou fue elegido como el primer presidente de la Séptima República y luego fue reelegido en 2016. [83] [40] La constitución también restauró la semi- sistema presidencial que había sido abolido un año antes. Un intento de golpe de Estado en su contra en 2011 fue frustrado y sus cabecillas arrestados. [84] El tiempo de Issoufou en el cargo ha estado marcado por numerosas amenazas a la seguridad del país, derivadas de las consecuencias de la Guerra Civil Libia y el conflicto del Norte de Malí, un aumento en los ataques de AQMI, el uso de Níger como país de tránsito para migrantes ( a menudo organizada por bandas criminales), y la propagación de la insurgencia de Boko Haram en Nigeria hacia el sureste de Níger. [85] Las fuerzas francesas y estadounidenses están ayudando actualmente a Níger a contrarrestar estas amenazas. [86]

El 27 de diciembre de 2020, los nigerianos acudieron a las urnas después de que Issoufou anunciara que dimitiría, allanando el camino hacia la primera transición pacífica de poder de Níger. [87] Sin embargo, ningún candidato obtuvo la mayoría absoluta en la votación: Mohamed Bazoum se acercó más con el 39,33%. Según la constitución, se celebró una segunda vuelta el 20 de febrero de 2021, con Bazoum con el 55,75% de los votos y el candidato de la oposición (y ex presidente) Mahamane Ousmane con el 44,25%, según la comisión electoral. [88]

El 31 de marzo de 2021, las fuerzas de seguridad de Níger frustraron un intento de golpe de Estado de una unidad militar en la capital, Niamey. Se escucharon fuertes disparos en las primeras horas cerca del palacio presidencial del país. El ataque tuvo lugar solo dos días antes de que el presidente recién electo, Mohamed Bazoum, tomara posesión del cargo. La Guardia Presidencial arrestó a varias personas durante el incidente. [89]